丁子江 | 思想对话中的儒学西传：《西方儒学史》作者自序

编者按：加州州立科技大学哲学系教授丁子江，于2025年推出最新著作《西方儒学史：对东学西传的阐述与审思》（孔学堂书局），本书分开篇、上篇、中篇、下篇四个部分，从历史的缘起、概念的分析、论争的来源、批判的比较和实践的发展来阐释儒学西传的历史，必要性。开篇揭示了东西方思想对话的双向大格局。上篇追溯了义大利、西班牙和葡萄牙等南欧以及法国和比利时等西欧天主教传教士早期的儒学西传。中篇主要谈及了英美传教士的儒学西传，中国教徒的儒学西传，并阐析了传教士、儒化圈与儒学西传之间的关系。下篇主要阐明了英国、美国、法国、德国、义大利、比利时等国的现代汉学家和欧美现代华裔学者的儒学影响。本文为作者自序，作者强调思想研究是一切学问的最高境界，文化交往的最高形式是思想对话。本书聚焦“儒学西传”或“儒学西引”，作为中西思想互换与跨文化软性交流的成果。作者长期从事东西方比较哲学研究，受冯友兰、张岱年等前辈影响，并主编相关学术刊物与丛书。全书除导言外分10章，阐述世界主义与儒学西传、多维再对话、16-19世纪缘起与转型等史例史评。书中界定“西方儒学”三重含义，并遵循编年与记传、中学与西学等12项互补原则。经作者授权，书评特别刊出。标题为书评编辑所取。

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自然与人文社会各种领域的任何研究上升到最高度就是思想的研究。例如自然科学观中的相对论、量子力学、黑洞理论、大爆炸理论、反物质理论等等，最终都成了某种哲学思想的探讨。所有文明和文化历史社会传承中的世界观、科学观、真理观、审美观、价值观、经济观、政治观、法律观、教育观、宗教观、军事观、家庭观等等，都是在思想的高度才得以形成与发展。文明与文明、文化与文化、国家与国家、人民与人民之间，不断进行着撞击与融合，最终都以各种形式和维度的“对话”得以互动、共存和发展。

所谓对话，有狭义和广义之分。几乎所有人类之间任何行为的交往和沟通都是一种广义的“对话”。而只有最终上升到思想高度的“对话”，才能真正方向明确地引领人类社会；正如孔子所劝诫的：“学而不思则罔，思而不学则殆”；也如亚里士多德所领悟的：“上帝所做的、胜过一切想象中的幸福行为，莫过于纯粹的思考，而人的行为中最接近这种幸福的东西，也许是与思考最密切的活动。”每一种文化最高升华的境界就是思想，因此，文化与文化交往与沟通的最高形式就是思想与思想的对话。只有对话，才可“化干戈为玉帛”，才可“相逢一笑泯恩仇”，才可“四海一家皆兄弟”！无论何时何处，下至个人、家庭、团体、行业，上至国家、民族、社会、世界，各种人们都在进行着不同从微观到宏观“对话”：政治的、经济的、文化的、宗教的、教育的、文艺的、日常生活的。其中最高层次一定是思想与思想的对话。“不知别国语言者，对自己的语言便也一无所知”，这是大文豪歌德的一句名言。同样，不知别国文化者，对自己的文化便也一无所知。这种比法，似乎有些武断，但沉思之后，它的蕴义确可发人深省。思想互换的收获与其它任何互换根本不在一个数量级。

读者眼前的这部题为《西方儒学史》的著述【1】，就是西方文化与中华文化所进行的一场思想与思想的互换与对话，也是跨文化的软性交流。

本书著者在中美两地都受到一定的哲学训练，从事哲学教研也已有相当年头，故对东西方思想和文化多少有一些心得和体会。本书是著者多年对东西方思想对话中的一条主线“儒学西传”或“儒学西引”不断探索的一个积淀。以“西方儒学史论”为书名，尽管有点儿不自量力，但其实这只是对某种理想状态的追求，而非对学术成就的价值判断。回想已过的大半生，归来归去，恐怕唯一干的正经事，就是不断地捉摸“什么是东西方思想的对话？”，“为何要东西方思想的对话？”，“何人可以参与东西方思想的对话？”，“如何进行东西方思想的对话？”，“在东西方思想对话中，孔子、老庄和墨子等诸子百家如何能更好地得以西传？”等等。很惭愧，人微言轻，始终并未能够为思想的对话与儒学西传真正做到了什么。不管如何，顺挂在东西方思想家们所舒展的巨翅上，能于历史大时空中纵横穿越一遭，宛若升腾到了一个从未达到的境界。这就很知足了。

本书著者多年来一直致力于东西方思想的比较研究，除教学研究外，还兼任或曾兼任过英文学术刊物《东西方思想杂志》（Journal of East-West Thought）的主编，中文学术刊物《东西方研究学刊》的主编；东西方研究学会前会长以及国际东西方研究论坛组织者等；并主编或合编过四卷本《东西方思想家评传系列》丛书和六卷本《新比较学派文库》丛书。《东西方思想杂志》多次推出过有关“儒学西传”的专辑，邀请了南乐山、成中英、罗斯文、白诗朗等儒学名家的加入；而《新比较学派文库》丛书也包含了“儒学西传”的专卷。这些有益的历练也为本书的完成奠定了较为坚实的基石。

宋代叶适诗云：“点化谢琱刻，涵濡透晶荧。《朱子语类》也提及：“到大学只就上面点化出些精彩。”本书著者的研究领域主要为东西方哲学比较，儒学并非主业，但这方面也多少受到过高人的点化。本书著者不喜欢也最不善于与各种“名流”直接打交道；但的确在国内时，曾有幸承蒙冯友兰、张岱年等先生的亲教；在海外也得到过何炳棣、余英时、许倬云、刘述先等先生的面诲。【2】 除了许倬云先生外，这些老前辈早已驾鹤西去，但他们的知识造诣、治学精神和研究成就始终深深地影响着本书著者。此外，本书著者与多位著名儒学家杜维明、成中英、信广来等先生有过一定学术往来，受益匪浅。

这部《西方儒学史》，除导言外，分开篇、上篇、中篇、下篇共10章，其中虽有部分章节曾以阶段性成果发表过，但在本书中又加以了重新的审思与探究。本书重要阐述了“世界主义与儒学西传”，“在多维思想再对话中的儒学西传”，“儒学西传的缘起与初型（16世纪-18世纪）”，“儒学西传的拓展与转型（18世纪-19世纪）”等五大方面的史例或史评。遗憾的是，由于篇幅的限制，故将原稿续篇“儒学西传的前瞻与趋向”和结篇“在撞击与融合中仍坚忍延展的儒学西传”所包含的9个整章以及附文“西方知名儒学学者一览”等全部删除。

《西方儒学史》这一书名须简短解释一下。西方儒学学者并无直接用“西方儒学”这一提法，而本书著者认为，所谓西方儒学有三个含义：一是指西传后的儒学；二是指以西方汉学家为主体研究者的儒学；三是指经西方研究方法和阐释系统梳理过的儒学。既然有西方汉学一说，理当可延展为西方儒学。所谓史论一词，很难用西方语言直接对应翻译；也许用英文“Critical History（批判性历史）”一词最接近著者本意。【3】

本书体例力求遵循下列12项自定原则：

一、编年与记传的互补。在中国文化传统中有以《春秋》《左转》和《资治通鉴》为代表的编年体史书，其以时间为经，以史事为纬，较易勾勒出同一时期各个历史事件的联系；也有以《史记》《汉书》等为代表的记传体史书，其以人物为纲、时间为纬、较易描绘出历史事件。在在本书著者看来，两者各有利弊。本书在整体大架构上，采用编年体，分16-19世纪以职业传教士为主的“非学术”儒学西传和19-21世纪转型为以职业汉学家为主的“纯学术”儒学西传，中间还穿插19-20世纪传教士与汉学家二者兼之的“亚学术”过渡阶段。然而，在局部分结构上，则采用纪传体，即传教士或汉学家本人在儒学西传中的个人背景、阅历、造诣、治学方式、行为特征、业绩成就以及思想影响等。但在“记传”系列中，仍然按各个人物出生年代的先后顺序加以排列。

二、国别与语种的互补。在上述儒学西传三个阶段的历史发展过程中，由于语种、教派、文化传承、殖民势力以及政经国力强胜等综合原因，西方各国无论是传教士还是汉学家的角色与作用很不平衡。例如早期以南欧意葡西等为开先河者，中期以西欧法德英为扩展者，而近期则以美国为执牛耳者。正因如此，本书采取以区分国别来进行记传，如意大利传教士组合或美国汉学家组合等。由于同一语种而形成的文化同质，或不同语种而造成的文化异质，也会造成儒学西传中的同异。因此，本书一定的程度上，也考虑到这一点重要性，如英美在语言上的互联性，拉丁语国家的互联性等。

三、地域与教派的互补。例如，在早期儒学西传中，意大利、西班牙和葡萄牙属于南欧，西地中海北岸的意大利语、西班牙语与葡萄牙语同属拉丁语系，也同属于天主教耶稣会，具有地域与教派的联系，故传教士的行为特征较为类似，故可以归于一个亚组合。再如法国与比利时，法语区占一半，文化大部相同，国土相邻，又同信天主教，也可归于一个亚组合。英美（包括加拿大在内的整个北美地区）在历史渊源、文化传承和语言共通上，与其他地区有显著的区别，故其本上可分为一组。另外，尽管现代德国于1940年代-1980年代曾因意识形态一度分裂，后于1990年重新统一；现仍将当年的东西德儒学研究状况并在一起评述。

四、个性与学派的互补。任何学术研究都或多或少形成某种形式的“圈子”，甚至学派。有的是自称，而有的则是他称。尽管所谓学派往往仅是一种人为的“标签”，而表现为形式上的“求同”，但也不失为对原本碎片式的资料进行组合和归类的有效权宜之计。俗话说人以群分，本书对一些在学术界已约定俗成，或已展现取向，亦或仅渐露端倪的学术师承关系，兴趣共同体关系冠以“学派”之名，尽管有着争议性的风险。在通常的标准下，划分学派也是从其成员观念之间最大的公约数角度来加以判定的。当然，在任何领域中，都会有一些特立独行，标新立异，另辟蹊径的个性化研究者；很难将这些人物轻易贴上某某学派的标签，而且他们往往也不情愿如此对号入座。即便在所谓某一学派的群体中，其成员也可能各持一端，甚至分道扬镳，各立门户。因此，本书并不强求学派的群体认同。

五、史料与史观的互补。中国文化传统强调所谓文史哲不分家，有趣的是，文学、史学与哲学的专业人士都会以用以文献作为研究对象，但因切入点、观察角度与治学方法不同，而可能带来不同的结论。文学化儒学、史学化儒学与哲学化儒学三者各不相同，是可以严格区分的。研究者可能会采用三种方式：一是描述性或说明性的（descriptive）,即告知“这是什么”；二是规范性或预设性的（prescritive），即告知“这应当是什么”；三是描述性与规范性二者合一，两者兼备，即既告知“这是什么”又告知“这应当是什么”。本书采用第三种方式。在这里所谓史料，包括客观记录的史事和史例。在各种领域中，都会有一些“纯文本主义者”，完全就文本而文本，就史料而史料，仅作单纯描述性地叙人叙事。在一定意义上，包括儒学史在内的哲学史，是对各种思想和观念，在撞击与融合后不断时空扩展和延续过程的评述与阐析。为此，本书著者试图回答这样一系列问题：什么人在什么时间和地点以什么动机提出了什么样的观点和精神诉求？这些观点和精神诉求对当时和后世产生什么影响和效应？这些影响和效应得到什么正面的认同或反面的批驳？引导人类社会主要有三大社会意识体系，即科学、哲学与神学。总得来说，科学应建立在客观事实上，哲学应建立在批判理性上，而神学则应是建立在情感信仰上。在一定意义上说，即便是科学与哲学若掺杂了某种“信仰“的成分，也就会带有”神学“的色彩。迄今为止，对待这三者，有四种理论模式：一是对立说，即认为它们之间彼此冲突，不可调和的；二是平行说，即主张它们之间各行其是，互不相扰；三是对话说，即提倡它们之间可以取长补短，互联互动；四是融合说，即预见终究由于社会文明的全面完善，达到了最理想的境界，未来的人类人类再无必要作如此的区分。长期以来，中西方学术界，都存在这样的争论：在历史上，儒学本身是哲学还是某种神学（宗教）或二者的混合？它是支撑还是阻碍科学？

六、中学与西学的互补。从创始人孔子及其后世追随者一直到当代儒学承继者乃中华本土儒学的主体；而儒学西传的整个历史过程的主体则应是西方传教士与汉学家。可以说，对于大多数献身于整个儒学西传的参与者们，若没有中学与西学的双重学养功底与知识造诣几乎是不可能的。本书在评述和阐析他们的观念、成就与影响时，当然或多或少也相应需要具备这种二者合一状态。

七、华裔与他裔的互补。在西方的华裔学者大都已融入主流学术界，可能属于，甚或创立并主导了某个学派；你中有我，我中有你，很难区分；但本书仍为了突出他们某种特定的作用与贡献，而为之单列了一章。

八、儒学与耶学的互补。在评述早期和中期西方传教士的儒学西传时，不可避免地会涉及他们那些“借儒宣教”、“儒耶相合”、“援儒入耶”、“厚儒薄耶”、“厚儒薄道”以及“独尊儒学”等策略与宗旨。所谓耶学，就是指基督教的神学。因此，在这种特定的社会文化语境下，儒耶之间的撞击与某种程度的“融合”成为一条引领性的主线。

九、汉名与本名的互补。从利玛窦和罗明坚开端，几乎所有来华传教士和重要汉学家都起了一个汉名，有的甚至不止一个汉名；这些汉名有的意味深长，有的超凡典雅，有的清新率真，有的意音双关；不管如何，均是中西合璧的结晶。久而久之，人们几乎忘却了他们的本名。在各种文本中，所涉及的西方传教士与汉学家的译名五花八门，大都只有汉译译名，极难分清本尊究竟为何人。尤其再将汉名反译回原语种时，更是不知所云。本书一律采用汉名，同时标注母语即原语种本名，并在第一次出现或正式引介时标注生卒之年，如利玛窦（Matteo Ricci，1552－1610）、罗明坚（Michael Ruggieri, 1543-1607）、李约瑟（Joseph Terence Montgomery Needham，1900-1995）、费正清（John King Fairbank 1907—1991)、马悦然（Gǒran Malmgvist, 1924-2019）等，以便在中西资料上都便于反向查找和比对。

十、名角与众角的互补。在大自然景色中必定有红花与绿叶，没有了红花，还会有绿叶，而没有了绿叶，绝不会再有红花。在儒学研究的学术生态中，除那些公认的大师，著名学者外，还有数不清的也许暂时不太见经传学者们在默默地辛勤耕耘。本书著者因时