葛兆光 | 異想天開：近年來大陸新儒學的政治訴求

編者按：2017年，葛兆光教授在《思想》33期發表《異想天開：近年來大陸新儒學的政治訴求》。在這篇文章中，葛兆光对蒋庆、甘阳、秋风等为代表的“大陆新儒家”群体近年来的政治转向、激进主张以及背后的思想根源，进行了极其尖锐且系统的批判，並認為是“異想天開”。為祝賀葛兆光先生獲得2026年唐獎，《思想》雜誌特別授權《波士頓書評》重刊此文。

引言：從2014-2016年的三個事件說起

最近幾年，在中國大陸思想文化界有三個事件相當引人矚目。

第一個事件，是2014年某次群賢畢至的座談會，有人在會上聲稱「現代中國的立法者，既不是孫中山，也不是毛澤東，也不是章太炎，康有為才是現代中國的立法者」，並強力論證康有為對現代世界與中國各種問題的先知先覺，從而激起一種「回到康有為」的潮流；【1】 第二個事件發生在2015年，原來還是同盟的大陸新儒家與台灣新儒家之間，出現了深刻分歧和激烈論戰，這場論戰先在新聞媒體上掀起，接著2016年初兩岸儒門學者在成都又舉辦了一個「兩岸會講」，從事後發表的長達81頁的紀錄來看，唇槍舌劍很有火氣。【2】 第三個事件是2016年，大陸新儒學的五大「重鎮」連袂出演，【3】 在新加坡出版了一本號稱是「重拳出擊」著作的《中國必須再儒化——「大陸新儒家」新主張》，全面提出當下大陸新儒學的政治訴求與文化理念，【4】 不僅試圖給執政黨重新建立合法性，而且提出關於未來中國的「通盤構想」，據稱這是「儒家自『文革』後第一次集體發聲，吹響了復興儒學，回歸道統，儒化中國的集結號」。【5】

從2014年、2015年到2016年，所發生的這些事件自有其內在脈絡，它們至少可以象徵三點：第一，大陸新儒學已經脫離港臺新儒家的影響；第二，大陸新儒學關懷的中心，已經從文化轉向政治；第三，大陸新儒學的領袖們，不再甘於在寂寞的學林中「坐而論道」，而是要從幕後走到台前，挽袖伸臂參與國家政治與制度的設計。換句話說，就是中國大陸新儒學不再滿足於「魂不附體」，而是要「借屍還魂」。

這當然並不奇怪。自古以來，儒家都希望在廟堂裡為「帝王師」，在政壇上「以經術緣飾吏事」，至少也要在祭禮中「端章甫為小相」。只是近百年來，隨著新儒家漸漸融入現代社會，接受多元理念和現代制度，不再提「罷黜百家」，也無法直接操控政治或者制度，因此，這種直接「干政」或者「干祿」的意欲，在第一代、第二代甚至第三代新儒家那裡，表現得並不明顯。可近些年來，大陸新儒家高調宣布，【6】 要從心性儒學走向政治儒學，要從文化建設轉到政治參與，這讓很多學者感到愕然。當然，更讓人感到驚詫的，乃是他們提的那些頗為驚世駭俗的政治設想：比如，他們提出大陸現政權要有合法性，就必須要確立儒教為國教；又比如，他們認為現代國家體制不合理，應當建立通儒院、庶民院和國體院；又比如，要改變來自西方的政治意識形態，代之以儒家的「王官學」；再比如，要求政府恢復儒家廟產，恢復儒家祭祀，把儒家經典閱讀作為中小學教育基本內容等等。歸納起來，就是力圖建立一個政教合一的「儒教國」。這些從口號、觀念到制度的論述和設想，改變了現代以來新儒家——1949年以後是海外新儒家——的基本理念和追求方向，使得大陸新儒家與自由主義、社會主義等一道，成為中國大陸思想文化論爭，甚至是政治制度設計中的一個重要參與者。

「冰凍三尺非一日之寒」，回顧這一劇烈變化，我總覺得這一現象並非突然出現；也許，它自有它的社會背景和歷史邏輯。為了下面的討論更加簡明和清晰，我想把1980年代海外新儒家進入大陸，到1990年代大陸新儒家與海外新儒家開始「分途」並「判教」，2004年大陸新儒家終於乘勢崛起，差不多前後三十年的這幾段歷史一筆帶過，直接從近年來海外新儒家與大陸新儒家的分歧，以及分歧的焦點開始說起。

一、「從思想立場上分道揚鑣」：嚴分夷夏的大陸新儒學

毋庸置疑，大陸新儒學是1980年代之後受到海外新儒家的啟發，才逐漸滋生起來的。過去，他們曾把海外新儒家稱作自己的「接引者」，所以，無論在思想資源還是學術脈絡上，應當說他們都是一脈相承，也是同氣相求的。可是，在2011年的一次座談會中談到普世價值的時候，一位大陸新儒學的學者卻激烈地抨擊海外新儒家，說他們「很糟糕，沒思想，沒勇氣，沒出息」。【7】

他用這樣決絕的語氣表達他的不屑和輕蔑。然而，這種不屑和輕蔑卻讓台灣的新儒家學者相當反感，覺得這簡直是「沙文主義情緒」。台灣新儒家學者李明輝不僅在大陸新聞媒體上發表談話進行批評，並且在後來的兩岸儒家對話中當面質問，「用這種口氣談問題，誰能同你對話呢？」【8】可是，其實這些台灣學者並不明白，正所謂「舍筏登岸」或「得魚忘筌」，這時的大陸新儒學，已經不需要靠他們接引，也不需要與他們對話了。大陸新儒學要對話的「對手方」已經轉移。他們不像過去海外新儒家那樣，需要借助西方哲學解讀儒家思想，也不需要認同「普世價值」和「民主制度」了，因為他們覺得，過去的啟迪者們「有太多這類普遍主義的話語，總是強調儒家與西方文化共通的哪些方面」，【9】這是有害的，而儒家就是要「攻乎異端，斯害也已」。所以，他們的口號是「拒斥西方，排斥異端」。【10】

從努力發掘傳統中國的儒家思想與現代西方的普世價值之間的共同點，到竭力劃清中國思想的和西方價值之間的界線，這是一個很大的轉變——我的一個年輕朋友形容，這是從宣稱「你有的我也有」到自誇「你沒有的我有」的變化——甚至可以說是基本立場的轉變。在這裡，仍需簡略回顧兩岸新儒家幾十年來的演變過程。【11】關於1980年代以來新儒家在大陸的曲折演進，有很多學者的回顧和敘述，這裡不妨省略。【12】只是需要重複提醒的是，1980年代重新進入中國大陸的海外新儒家，一方面肯定現代價值，一方面推崇傳統意義，因此與當時中國大陸剛剛改革開放時的「文化熱」，也就是追求現代化的大趨勢並不根本衝突。尤其是，帶有深刻社會批判和傳統關懷，又有康德等西方哲學作為解釋的新資源，加上從海外與港臺的「進口」，並且還有「亞洲四小龍」成功經驗作為實踐證明，【13】1980年代海外新儒學特別受到一部分大陸學者，也包括現在與海外新儒學分道揚鑣的大陸新儒家的歡迎，很多人都在積極擁抱這一「舶來思潮」。【14】

應當看到，在海外傳續不絕的新儒家，無論是唐君毅、牟宗三、張君勱，還是尚有爭議的錢穆，也包括在大陸儒家思想傳播中很有影響的杜維明，儘管對中國傳統文化的花果飄零痛心疾首，但至少他們對現代價值如民主、自由、人權等等還是基本肯定的。同時，他們對於儒家思想的闡發也依賴兩方面學理支持，一方面是來自對西方思想（如康德哲學）的理解，一方面是來自對中國歷史（道統與政統）的發掘。因此，他們確實主要把精力放在社會倫理、人文精神和思想資源的闡發上，正如有學者說，當時「主張新儒學的都是一些學者、教授，他們的職責是研究學術，他們也希冀他們的學術能夠對現世有些微補益。但這種補益主要是作用於知識分子的心靈，在傳統文化與現代世界激盪、交會、融合的時代氛圍中對其立身行事方面指點一二。他們從未奢望，他們的思想學術能像後來居於意識形態的學術那樣武裝群眾，產生『不可估量』的現實作用」。【15】

顯然，這種可以視為「溫和」或者「融合」的路徑，大體上還是理性的思想文化學說。【16】在他們心中，儘管擔心中國文化精神的衰落和飄零，但是仍然要尊重現代世界的普世價值或者國際秩序；儘管這些強調民主、自由和平等的普世價值確實最先倡自近代西方，而以民族國家為基礎的國際秩序，也確實最早奠定於近代歐洲，但這並不妨礙中國人接受這些「好東西」。用一個簡單的比喻說，就是如今世界像一部宏大的交響樂，中國是要加入這個交響樂樂隊，用自己的政治和文化給這部樂曲增加複調、豐富聲部，使它顯得更豐富和更華麗？還是用不和諧的節奏、韻律甚至音量，壓倒它並且取代它？這是兩種根本不同的進路。應該說，海外新儒家基本上採取的是前一種方式，而後來的大陸新儒家則試圖採取後一種方式。正是因為如此，後來，前面那種「坐而論道」的書齋儒學，才被試圖「建立制度」的大陸新儒家看成是「紙上談兵」，他們甚至覺得，承認普世價值不僅過於「西化」而且「有害」，【17】本質上就是「自我夷狄化」。

什麼是「自我夷狄化」？要知道，「夷狄化」是一個非常嚴重的指控，因為它把分歧不僅看作是價值觀的差異，而且提升到了文明與野蠻的衝突，甚至變成種族與文化之間的絕對對立。為什麼新儒家的思想會從中外一家，變成嚴分華夷？難道僅僅是大陸新儒學為了在海外新儒家之外別求新聲嗎？看上去似乎不像。應該說，擺脫海外新儒學的思想籠罩，另立山頭和開宗立派的想法，當然在1990年代以後，就在大陸儒家學者中逐漸滋生了。【18】1995年，蔣慶的《公羊學引論》出版，更明確宣布自己的「政治儒學」與海外的「心性儒學」分手，【19】 這似乎也是大陸新儒學正式告別學院學術，進入政治領域的宣言書。2003年，蔣慶的《政治儒學》出版，更宣稱理想政治「就是體現禮樂精神、王道理想、大一統智慧、三世學說以及天子一爵等儒家思想的政治制度」，【20】 只有儒家的政治理念和政治制度，才能讓東亞各國人民「安身立命，生息繁衍，過著儒家式和諧而穩定的政治生活」。

但耐人尋味的是，這種腔調在近幾年，越來越激烈，越來越熱火，也越來越極端。他們批評他們的新儒家前輩，從五四以來就「再也沒有這種尋求制度基礎的抱負了，因為他們眼中只有這套西方制度，所以他們的全部勇氣就是，如何重新闡發儒學，以便與西方制度相適應而已」。【21】 並且斷言，「無論是梁漱溟和熊十力，還是張君勱和錢穆，都致力於把中國引導到西方科學與民主的道路上去」，這個道路「對於儒家來說，則完全是一種失敗主義」。【22】

更嚴重的是，他們把這種思想路徑的分歧，提升到種族和文明差異上，把這種本可討論的分歧，變成絕對不可通融的立場。眾所周知，批評「普世價值」，把自由、民主與人權統統棄之如蔽履，並送還給「西方」的論調，在中國大陸一直不罕見；不過，把這種思路引上「華夷」之辯，大陸新儒家倒是獨一份。一個自稱儒家的學者說，如果我們把外來的價值「普世化」並且尊奉它，那麼，就「意味著我們是自我夷狄化」。【23】

為什麼贊同普世價值就是「夷狄化」？難道說，僅僅是因為現在的普世價值來自西方？讓人很難相信，有人居然至今還抱持「中國戎夷，五方之民，皆有性也」即所謂「非我族類，其心必異」這種觀念。【24】更讓人難以相信的是，他們一方面依據傳統中國的華夷之辨，一方面又加上了西方的叢林法則，提出一個很有顛覆性的觀點：過去的新儒家之所以不得不接受普世價值，是因為這些普世價值來自西方，為什麼呢？因為近代以來西方強大，因而它成為世界不能不遵循的原則。但是它與中國傳統價值根本抵觸，只是由於西方現在仍然強大，所以我們暫時沒有辦法。他們說，儒家也並不是不講普世價值，只是要讓我們東亞儒家成為普世價值的「制定者」。

怎樣成為價值的「制定者」呢？有的新儒學學者更有驚世駭俗的說法。一方面，他們把中國和日本連接起來，不惜借助二戰時代日本的「大東亞共榮圈」的說法。他們說，這個大東亞共榮圈，「理論依據確實是《春秋》那套夷夏理論」，東亞「同文同種」的說法，不僅是汪精衛這麼講，孫中山、康有為也都這麼講，所以，它「不是漢奸理論，其本意是宣導中日聯合起來對抗西方夷狄」。【25】 另一方面，他們也援引古代東亞的歷史，說過去東亞儒家價值，就曾經是通行天下的普世價值。為什麼？因為「當時中國周邊都是些小國，打也打不過中國，罵也罵不過中國，這樣，中國的價值就成了普世價值」。他們把價值之爭變成了種族之爭，更從種族之爭引申成了力量較量，看上去，他們毫不在意「民族主義」這種政治忌諱。【26】有一位學者居然說，只是因為現在「中國還搞不過美國」，所以我們還不能對外講「夷夏之辨」，但是，將來中國強大了，「沒人打得過我們」，這個時候，我們也要普世遵循我們的價值，這叫「以夏變夷」。他們說，「一旦中國成了老大……真正有了自信的底氣後，就可以大講夷夏之辨了」。【27】

「如欲平治天下，當今之世，舍我其誰」（《孟子．公孫丑》）？儒家歷來口氣很大，氣魄不小，這也是新儒家的一貫家風，從二程、朱熹、陸九淵一脈宋代新儒家，到梁漱溟、熊十力、牟宗三以來的現代新儒家，都有很大的勇氣和抱負。正如余英時先生所說，「從新儒家第一代和第二代的主要思想傾向來看，他們所企圖建立的是涵蓋一切文化活動的至高無上的『教』，而不是知識性的『學』；他們絕不甘心僅僅自居於哲學的一個流派。這個『教』的地位在歷史上大概只有西方中古的神學曾經取得過，中國傳統的儒教都沒有達到這樣的地步……新儒家雖然在現實上距離君臨天下的境界尚遠，他們的君臨心態卻已牢不可破」。【28】但是，我們也應當承認，從第一代到第三代新儒家，畢竟還能理性思考世界大勢，分析思想價值，對來自異域的西方文化，能夠採取吸收和融合的姿態。他們無論如何也想不到，他們原本只是做「素王」，在文化和思想上重建國人信仰，這在想像力上遠遠比不了他們的後輩。大陸新儒家要做的是「帝師」，是要在政治和制度上重構國家與世界秩序。用他們特別喜歡比附的「西漢一朝」來說，也許前輩新儒家們，還只是「說稱《詩》、《書》」，寫寫《新語》，「遊漢廷公卿間名聲籍甚」的陸賈，而後輩大陸新儒家要做的，卻是能「與時變化」，懂「當世之要務」，在廟堂中指點皇帝「定漢諸儀法」的「聖人」叔孫通。【29】

因此，大陸新儒家才說海外新儒家們「沒出息」。他們批評牟宗三等前輩新儒家與李明輝等同輩新儒家，指責他們在這一點上發生根本謬誤。他們也坦承，這是因為中國大陸近年來的崛起，導致現在的語境發生變化。也有的大陸新儒家學者說得比較客氣，「唐、牟、徐代表的現代新儒家他們的人格和成績雖然堪稱里程碑，但在今天，在新的問題浮出水面可以看得很清楚的時候，儒學確實要嘗試開闢新的進路」。【30】 那麼，究竟是什麼新的進路呢？據他們說，是「回到康有為」，在政治和制度上給中國立法。按照他們的說法，「近百年來居於主流地位的現代新儒學，主要是由熊十力、牟宗三等人開闢的，因此我們現在講『回到康有為』，實際上是在探索能否找到另一條現代新儒學的道路」。【31】據說，這個現代新儒學的道路有三個步驟：首先，繞開或者超越牟宗三