亨利·S·索爾特 | 動物權利的原則：從社會進步的角度來考量

編者按：2026年6月，重慶「山姆打包哥」李某被揭長期以「領養」名義騙取貓狗後進行殘忍虐殺。事件曝光後，上百名動保志願者自6月7日起聚集其住處連日抗議，要求嚴懲並推動反虐待動物立法，期間發生警民衝突。警方9日清場，10日通報李某已被行政拘留。因中國缺乏專門動保刑事法律，案件僅以治安管理處罰處理，引發社會對動物保護立法的廣泛討論。詳細經過見「昨天Yesterday」紀錄片「重慶事件：中國民間反虐待動物第一槍」。我們為什麼要保護動物？動物倫理與動物權利和人類社會進步有什麼關係？本週波士頓書評介紹兩本書《思想》主編錢永祥先生的《人性之鏡：動物倫理的歷史與哲學》和英國作家亨利·S·索爾特（ Henry Salt，1851–1939）的《動物權利：從社會進步的角度來考量》。

《Animals’ Rights: Considered in Relation to Social Progress》（《動物權利：與社會進步的關係》）是1892年由英國作家和社會改革家亨利·S·索爾特的經典著作，常被視為動物權利概念的首部明確系統論述。該書將動物權利置於更廣泛的人道主義和社會進步框架中，主張動物作為有感知力的存在，應享有基於正義的道德與法律權利，而非僅出於情感或功利考量。索爾特強調，人類權利的擴展必然伴隨動物權利的承認，二者不可分割。 全書開篇論述“動物權利的原則”，駁斥否認動物意識的宗教和笛卡爾傳統，引用赫伯特·斯賓塞等思想，論證動物與人類一樣都享有“受限的自由”，即權利。隨後章節分別討論家養動物、野生動物、為食屠宰、狩獵（稱為“業餘屠殺”）、“凶殘的羽飾”（使用羽毛裝飾）、活體解剖（vivisection）等具體議題。在本文中，索爾特主張動物有權免受不必要痛苦，並享有一定“受限自由”，即權利。他引用歷史先例，如1822年馬丁法案，展示法律逐步承認動物地位的過程。結尾提出改革路線，認為動物權利不是孤立議題，而是與廢奴、女權等社會進步運動一脈相承；強調人類道德進化將帶來更公正的社會。 該書影響深遠，當代哲學家、《動物解放》（Animal Liberation）作者彼得·辛格（Peter Singer）在1980年再版序言中譽之為18-19世紀動物權利著作中的最佳之作。它預見了現代動物倫理辯論的諸多要點，推動了素食主義、人道聯盟（Humanitarian League）等運動。

本文為本書第一章。波士頓書評翻譯，未經許可禁止轉載。

動物權利的原則：從社會進步的角度來考量

低等動物是否擁有「權利」？毫無疑問——只要人類擁有權利，牠們就擁有。這就是我在本章開頭希望闡明的觀點。然而，人類自己是否擁有權利？首先需要說明的是，我並不打算去探討關於權利的抽象理論。現如今，許多社會改革家對這種抽象理論深懷戒備且反感，因為它往往被用來掩蓋一些最荒謬、最自相矛盾的論調。不過，儘管其措辭有些模糊，但其中依然蘊含著一個堅實的真理——這個真理向來能被我們的道德感官清晰地感知，無論我們多麼難以將其建立在一個無懈可擊的邏輯基礎之上。退一步說，即便人類沒有所謂的「權利」，人類也無疑能強烈體會到某種與之極其相似的東西：那是一種正義感，它劃定了一條邊界線——在線之內，人們選擇順從；而一旦越線，反抗便會爆發。這是一種要求自由去過自身生活的訴求，而其前提則是必須尊重他人享有的同等自由。

這就是赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）所表述的權利學說。他說：「每個人都有自由去做他所想做的事，只要他不侵犯任何其他人的同等自由。」他又說：「凡是承認每個人都必須擁有某種有限自由的人，就是主張他擁有這種有限自由是正當的……因此，從中推導出的各種具體自由，便可以恰當地——而且也通常被——稱為他的權利。」（《正義》，第46、62頁）【1】

這種命名方式（指使用「權利」一詞）雖然存在爭議，但這類真實原則的存在卻幾乎不容置疑；因此，關於「權利」的爭論，不過是一場毫無實質結論的學術文字之爭。因此，我將假定人類擁有赫伯特·斯賓塞所定義的「權利」；如果有讀者反對這種限定性的用法，我只能說，一旦出現更為恰當的詞彙，我將非常樂意更換這個用詞。【2】我們目前所要關注的直接問題是：如果人類擁有權利，那麼動物是否也擁有牠們的權利呢？

自古以來，便不乏有思想家直接或間接地對這個問題給予肯定的回答。受輪迴信仰影響的佛教與畢達哥拉斯教義，都包含了「不可殺害或傷害任何無辜動物」的戒律。羅馬帝國的人道主義哲學家，其中最著名的有塞內卡（Seneca）、普魯塔克（Plutarch）和波菲利（Porphyry），則站在更高的立場上，以最廣泛的普世仁愛原則宣揚人道。「既然理性的生靈理應獲得正義，」波菲利寫道，「我們又怎能逃避去承認：我們同樣有義務對那些低於我們的物種公正行事呢？」

令人遺憾的是，在中世紀教會統治時期——從四世紀到十六世紀，即從波菲利（Porphyry）到蒙田（Montaigne）的這段時期，幾乎沒有人關注低等物種的權利與困難問題。隨後，隨著宗教改革和文藝復興的到來，人道主義情感也得以復甦，這在伊拉斯謨（Erasmus）、莫爾（More）、莎士比亞和培根的許多著述篇章中皆可見一斑。但直到18世紀，即伏爾泰和盧梭作為代言人的啓蒙與“感性”時代，動物的權利才獲得了更為深思熟慮的承認。自1789年的大革命開始，那股席捲全球的人道主義精神開始逐步且隱約地顯現，並成為了民主制度中不可或缺的一項本質特徵。而在此之前，它僅存於百萬分之一的人心中，或為哲學家的論題，或為詩人的願景。

在當時，湯瑪斯·潘恩（Thomas Paine）的《人權論》（Rights of Man）和瑪麗·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）的《女權辯護》（Vindication of the Rights of Woman）等革命性著作在英國產生了巨大而深遠的影響。時隔百年後的今天回顧，我們可以清楚看到，權利理論在那之後必然會向更廣闊的領域延伸。事實上，當時就有一位作家預見了這樣的訴求——即便這只是出自一場刻薄的玩笑——他為我們提供了一個極佳的例證：上一代人的嘲弄，往往會成為下一代人的現實。1792年，有一本匿名出版的小冊子，名為《獸權辯護》（A Vindication of the Rights of Brutes）。【3】這本書是對瑪麗·沃斯通克拉夫特文章的「歸謬法」（reductio ad absurdum）諷刺，正如作者本人所言，其寫作目的是為了「以確鑿的論證，證明所謂非理性物種與人類具有完全的平等」。書中還進一步表達了這樣的觀點：「在潘恩先生和沃斯通克拉夫特夫人的那些傑出著作問世之後，像目前這樣的理論似乎是必然會出現的。」這一理論確實是必然的；而且僅僅過了短短數年，這套理論便開始付諸實踐；事實上，在十九世紀人道主義的幾位英國先驅那裡，這套理論早已被提了出來。

而在其中，特別值得尊崇的是傑里米·邊沁（Jeremy Bentham），他最早以權威且堅定的態度主張動物權利。他在著作中寫道：

「立法者應當禁止一切可能導致殘忍的行為。角鬥士那野蠻的表演，無疑助長了羅馬人在內戰中所展現的兇殘。一個在遊戲中習慣輕視人類生命的民族，在激情的狂怒中自然也不會尊重生命。同樣的道理，我們也應禁止一切對動物的殘忍行為，無論是為了娛樂，還是為了滿足貪食。鬥雞、鬥牛、獵捕野兔與狐狸、釣魚，以及其他類似的娛樂活動，必然意味著要麼缺乏反思能力，要麼充滿了非人道的冷酷，因為牠們會給有感知的生物帶來最劇烈的痛苦，以及我們所能想像到的最痛苦、最漫長的死亡。法律為何要拒絕保護任何有感知的生命呢？終有一天，人道的光輝將庇護每一個呼吸的生靈。我們已經開始關注奴隸的處境；最終，我們也將會改善那些幫助我們勞動、滿足我們需求的動物的命運。」【4】

邊沁的一位同時代人也這樣寫道：「動物遭受不應有且多餘的痛苦，其根本根源在於所有社群的制度都存在缺陷。我相信，至今沒有任何人類政府承認『動物權利』（jus animalium），而這項權利無疑應當成為任何建立在正義與人道原則之上的法律體系的一部分。」【5】此後，許多道德家也遵循同樣的思路，結果使得動物權利已在一定有限的範圍內，透過私人慣例和法律立法而得到確立。

這項新原則在法律上確切的起始點，值得我們注意。1811年，厄斯金勳爵（Lord Erskine）在上議院發言，為低等動物爭取正義時，遭到了大聲的侮辱與嘲笑。然而十一年後，那些被輕視的人道主義者的努力，尤其是來自戈爾韋的理查·馬丁（Richard Martin）的，終於獲得首次成功。1822年7月通過的《虐待牲畜法案》（Ill-treatment of Cattle Bill），通稱「馬丁法案」（Martin’s Act），是人道立法史上一個值得紀念的日期。該法案本身提供的實質保護有限（僅適用於牛隻與「役畜」），但它所創下的寶貴先例卻極其重要。從1822年開始，邊沁所主張的「動物權利」（jus animalium）原則，雖然起初只是部分且試探性地，卻已獲得英國法律的承認。法案所涵蓋的動物不再僅僅是其主人的純粹財產；此外，在過去半個世紀中，該法案已多次被補充和擴展。面對這樣的立法，我們幾乎不可能再堅持認為「權利」是只有人類才能擁有的特權。因為如果某些動物已經被納入保護的範圍，那麼未來為什麼不能有更多、更多的動物被納入其中呢？【6】

然而，目前最迫切需要的，是一項全面且清晰易懂的原則，能夠以更一致的方式，指出人類對低等動物在道德關係上的真正界線。迄今為止，即使是動物權利最主要的倡導者，似乎也迴避了唯一能夠被視為充分依據的論點——那就是主張：動物與人類一樣，雖然程度遠低於人類，卻同樣擁有獨特的個體性，因此在正義上也有權以適當程度的「有限自由」來生活，正如赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）所提到的那樣。如果我們一方面模糊而籠統地為動物主張「權利」，另一方面卻又明確表示要將這些權利從屬於任何可以解釋為人類「需求」的事物，那麼這種主張便毫無用處。只要我們繼續把動物視為完全不同等級的生命，並忽略牠們與人類之間無數的親緣關係，那麼就永遠不可能為低等物種獲得完全的正義。

例如，一位探討動物人道對待議題【7】的著名作家曾說：「畜生的生命既然沒有道德目的，那麼從倫理學的角度來理解，它最好被看作其所有快樂的總和；因此，為有感知的生物創造快樂的這項義務，在牠們的情況下，必須縮減為不進行不必要的生命毀滅。在牠們身上便簡化為避免不必要地摧毀生命。」對於這一說法，我必須指出，「動物生命沒有道德目的」這種觀念，屬於一類已經不可能被當代先進人道主義思想所接受的理念，這純粹是一種武斷的假設，與我們最好的科學知識相抵觸，而且（如果認真思考這個問題）會徹底阻礙任何對動物權利的充分實現。如果我們想要真正公正對待低等物種，就必須擺脫那種認為牠們與人類之間存在「巨大鴻溝」的過時觀念，並且必須承認將所有生命連結在一起的共同人性紐帶——那是一種普世的手足之情。.

就任何可以提出的藉口而言，要解釋西方國家在對待動物時的麻木不仁或不人道行為，這些藉口大多可以追溯到兩種理論中的一種或另一種。這兩種理論起源完全不同，但有一點相同——牠們都假定人類與低等物種之間存在絕對的本質差異。

第一種是所謂的「宗教」觀念，它只賦予人類永生，而不給予其他生物，從而（尤其在天主教國家）為殘忍對待動物的行為提供了狡辯的理由，藉口是動物「沒有靈魂」。「看起來，」詹姆森夫人（Mrs. Jameson）說【8】，「早期基督徒如此強調來世以對照今生，並將低等生物排除在希望的範圍之外，同時也將牠們排除在同情的範圍之外，從而為這種完全無視動物為我們同類的態度奠定了基礎。」

我知道，在少數孤立的例子中，有人根據動物「沒有靈魂」的信念提出了完全相反的論點。一位古老的作家說【9】：「對畜生的殘忍是一種無法彌補的傷害」，因為沒有來世可以補償牠們今生的苦難。萊基先生（Mr. Lecky）在《歐洲道德史》中也講過一個有趣的故事：某位富有同情心的樞機主教，任由寄生蟲咬自己而不加阻攔，理由是「我們將有天堂來獎賞我們的痛苦，但這些可憐的生物除了享受今生之外，別無所有。」但這是一種罕見的觀點，我認為不必過於認真看待。總體而言，否認動物擁有永生（除非同時也否認人類擁有），會強烈降低動物受到公正與體貼對待的可能性。在當代眾多人道運動中，最具意義的一點，便是科學界與宗教界都日益傾向於相信：人類與低等動物擁有共同的未來命運。【10】

現代殘忍行為的第二個、且同樣影響深遠的根源，存在於「笛卡兒」學說之中——即笛卡兒及其追隨者的理論。該理論認為，低等動物缺乏意識與情感。這種理論將「宗教」觀念更推進了一步，不僅剝奪了動物來世的權利，也剝奪了牠們在今生任何可以不帶嘲諷地稱之為「生命」的東西。因為，既然動物被斷言為純粹的「會動機器」，那麼牠們在任何真實意義上都不能說是「活著」的！伏爾泰以其人道的嘲諷，狠狠地抨擊了這一荒謬至極的主張，他尖刻地諷刺說：：難道上帝「賦予了動物感官，目的是為了讓牠們毫無感覺嗎！」羅曼尼斯教授（Professor Romanes）說：「通常歸因於笛卡爾的動物自動機理論，永遠不可能被常識所接受。」然而，令人擔憂的是，這項理論在其盛行之時，確實起到了推波助瀾的作用，強化了所謂的「科學」理性，使其對那些遭受人類傲慢與壓迫的受害者們所發出的正義控訴，變得麻木不仁。【11】

在此，讓我引用叔本華一段極具震撼力的文字：

「歐洲的道德家迄今為止對低等動物的不可原諒的遺忘，是人所共知的。他們佯稱動物沒有權利。他們說服自己：我們對待動物的行為與道德無關，或者（用他們的道德語言來說）我們對動物沒有任何義務。這是一種令人反感、粗鄙而野蠻的教條，為西方所特有，其根源在於猶太教。然而在哲學中，這種觀點卻建立在一種無視證據被強行接受的假設之上：人與獸之間存在絕對差異。笛卡爾以最明確、最決斷的方式宣揚了這一點；事實上，這也是他自身錯誤理論的必然結果。笛卡爾-萊布尼茨-沃爾夫哲學，借助