哈维· 曼斯菲尔德 | 斯特劳斯的马基雅维利

编者按：1958年，列奥·施特劳斯出版《关于马基雅维利的思考》（Thoughts on Machiavelli），彻底颠覆了当时学术界对马基雅维利的温和解读。

马基雅维利（Niccolò Machiavelli, 1469–1527），佛罗伦萨共和国外交官，著《君主论》《李维史论》。死后先在禁书与伊丽莎白戏剧中变成舞台奸臣 Machiavel：无神、教人作恶；与此同时，亦有人将其当治国术来读。二十世纪上半叶，学术界开始把这位旧日奸臣改写成可分析的思想家，克罗齐（Benedetto Croce）的政治自主论、卡西尔（Ernst Cassirer）的政治科学先驱说，以及巴隆（Hans Baron）、吉尔伯特（Felix Gilbert）的公民人文主义，共同把马基雅维利从舞台奸臣 Machiavel 改写成历史中的共和论者、现实主义者或技术家。施特劳斯逆流恢复旧说中的“邪恶导师”，并进一步指认他为现代性的自觉开创者、隐微写作者。史学界多报以沉默，或批评他把文本变成无法公开检验的密码本。施特劳斯生前从未回应过对他的批评。

1973年10月18日，列奥·施特劳斯在美国马里兰州安纳波利斯因肺炎逝世。在施特劳斯去世两年后，“施特劳斯学派”（Straussianism）最坚定的继承者和代表人物之一哈维· 曼斯菲尔德（Harvey Mansfield）在《政治理论》（Political Theory）发表纪念文章《斯特劳斯的马基雅维利》（ Mansfield HC. “Strauss’s Machiavelli.” Political Theory. 1975:372–384.）

曼斯菲尔德教授这篇文章不是对马基雅维利本人的新专论，而是为施特劳斯1958年《关于马基雅维利的思考》辩护，并反击该书问世十余年来的主流冷遇与指责。施特劳斯把马基雅维利重新定为“邪恶导师”与现代性的自觉开创者：他有意隐微写作，表面谈君主与罗马史，内里则系统偏离古典政治哲学与基督教道德。这一读法冲击了当时把马基雅维利视为共和思想家、现实主义者或“科学政治学先驱”的学院共识。批评者（如 Germino、McShea 等）指责施特劳斯过度哲学化、把文本变成密码本，使解释无法被正常检验；更多学者则选择沉默。曼斯菲尔德认为，这种沉默本身说明施特劳斯击中了学界的自满：人们以为已经读懂《君主论》与《李维史论》，恰恰证明其隐微术成功。

同期刊出波考克长篇反驳《Prophet and Inquisitor》，指责施特劳斯派已成封闭意识形态；曼斯菲尔德再写简短《Reply to Pocock》。三篇合在一起，构成1970年代剑桥语境史学与施特劳斯派围绕马基雅维利解释方法的一次公开交锋。

经哈维·曼斯菲尔德教授授权，之间书评特别这篇文章翻译成中文。未经许可禁止转载。

据闻列奥·施特劳斯曾说过，他写《关于马基雅维利的思考 》【1】是为了被后人超越。从这本书的书名中也可以推断出某种“未竟之感”，因为它既未承诺一种结构，也未承诺一个整体。但对于读者而言——对我们普通读者来说总是如此，甚至对非凡的读者在初读时也是如此——这是一本需要去领悟的书。这一点同样可以从前述内容中推断出来，因为施特劳斯心怀对人类的关怀，必然会通过迫使读者付出努力去领悟，从而为这种超越提供助力。我个人的经历完全印证了这种“领悟”的艰辛：在研究马基雅维利时，每当我被抛到一个自以为可能尚未被开拓的“荒岛”上，总会发现一个写着“请投入硬币”的小告示牌。而当我照办后，一个原本在远处就清晰可见的巨大霓虹灯招牌就会闪烁起来，上面写着：列奥·施特劳斯到此一游。

《关于马基雅维利的思考 》是一本“显白”（exoteric）的书。也就是说，对任何普通读者而言，书中包含着大量明显“隐奥”（esoteric）的内容，其表达方式要么极其晦涩，要么极具挑战性，以至于让人放弃去理解它。在这点上，它有别于它所论述的著作——马基雅维利的《君王论》和《李维史论》。后面这两部是“隐奥”（ esoteric）的书，因为几乎所有的读者，尤其是学者型的读者，都自以为读懂了它们，而只有施特劳斯证明了他们并没有读懂。克罗齐关于“马基雅维利问题或许永远无法解决”的抱怨虽然经常被引用【2】，但这并不是指理解马基雅维利著作的困难，而且这一抱怨被引用时，往往用于终止一项探究，而非开启一项探究。因此，施特劳斯的这本书在写作时，并不是为了避免打扰自负的读者，而是为了反对他们。

全书的第一句话宣告诉诸于一种“古老且质朴的观点即马基雅维利是一位恶的导师”。这是在诉诸民众，将民众“作为善与恶载体”——民众不仅持有道德观点，也信仰构成这些观点之根基的各种因由，亦即同时维系着道德与宗教。与马基雅维利一样，施特劳斯也诉诸民众，但他这样做却抱有不同的意图：他是为了从民众“上升而出”，而不是像马基雅维利所建议的那样，将民众作为“上升的手段”。施特劳斯诉诸民众，是为了反对那些被他指责为“深受马基雅维利毒害”的学者们，并且他断言，马基雅维利在“马基雅维利主义”中所背负的恶名，正是探究的恰当起点。

与此相反，当今的学者们认为，马基雅维利主义绝不会带他们找到真正的马基雅维利。通过将他的恶名斥为虚假，他们将他的影响力贬低为一种“被广泛误解”的角色。他们否认他引入“新规章和新制度”的力量，从而使得“他对现代性应负何种责任”这一问题根本没有被提及，或者至少没有在足够广泛、毫不妥协的层面上被提及。在他们眼中，马基雅维利仅仅是后来诸多发展潮流的先驱——包括民族主义、科学，甚至在以赛亚·伯林最近的解读中，他还成了自由主义的先驱。【3】他被视为一个文艺复兴时期的人物，因而受制于过去，并因复兴过去的徒劳梦想而分心。施特劳斯本人在 1936 年出版关于霍布斯的著作时，也曾持有类似观点，他在那本书中声称霍布斯才是现代政治哲学的奠基人。但在 1951 年为该书撰写的第二版序言中，他承认了自己的错误，并代表马基雅维利断言：马基雅维利与霍布斯在原创性宣称上的区别，仅在于直白程度的不同，而不在于思想的清晰度。【4】既然我相信施特劳斯绝非不关心他与当今马基雅维利学术界的关系，那么我认为，将本文致力于探讨这一关系，即使没有顺从他的做法，也是忠实于他的意图的。我将讨论他在该学术界受到的接纳，以及他在《关于马基雅维利的思考 》中对该学术界的处理，以此作为探讨“马基雅维利对现代性所负责任”这一问题的准备。

施特劳斯的第一句话再次被提及，是这样的：“如果我们公开表明自己倾向于那种古老且质朴的观点——即马基雅维利是一位恶的导师，我们不会震惊任何人，而仅仅是让自己暴露在善意的、或者无论如何都是无伤大雅的嘲讽之中。”结果正如所料。最早的一批评论者中没有一个人感到震惊，这要么是因为他们多多少少都知道这种古老的观点，要么是因为在今天，成为一名恶的导师已经不再被认为是一件令人震惊的事，抑或是两者兼而有之。赫伯特·巴特菲尔德（Herbert Butterfield）那热情而从容的赞美之中，其实隐伏着一种善意的嘲弄。他一方面姑息着施特劳斯的自负——即认为在《李维史论》中，对李维的“提及”与对李维的“引述”是“截然不同的两码事”；另一方面，他又将施特劳斯（抑或是马基雅维利？）刻画为“一个对数字赋予特殊含义的人”【5】，并为此举出了好几个荒诞不经的例证。

另一种嘲讽则来自另一位历史学家——或者用巴特菲尔德的话说，“一位总体历史进程的研究者”——费利克斯·吉尔伯特。【6】他在一篇评论中针对《李维史论》的开篇提出了两点反驳，试图对施特劳斯的著作进行毁灭性打击。 首先，马基雅维利在献词中曾说，他已经倾其所有，写下了自己在长期实践和不断阅读“世间万物”（things of the world）中所积累的全部知识。接着在第一卷的前言中，他将自己比作哥伦布，宣布要为所有人带来兼具普遍利益的“新规章和新制度”。吉尔伯特在没有受到施特劳斯任何明示的情况下，自顾自地认定：施特劳斯对后一处“核心段落”所做的“字里行间”的解读，对于其论证马基雅维利是一个“超级大恶魔”的计划至关重要。于是，他极其郑重地在《耶鲁评论》上向读者披露了一个所谓的“已知事实”：“我们知道，这个段落仅存在于马基雅维利的手写笔记中，但在第一版中并未付梓，因为马基雅维利在重新誊抄手稿以备呈送时，就已经把它删掉了。” 其次，吉尔伯特断言，马基雅维利一直在阅读的所谓“cose del mondo”，在字面上虽然看似指“世间万物”（things of the world），但在当时的语境下其实仅指狭义的“政治事务”。因此，他指责施特劳斯将该词翻译为“世俗事物”（worldly things），完全忽略了这一被吉尔伯特本人确证为正确的“传统观点”（或传统含义）。

关于第一点，吉尔伯特将一个尚存争议的假说误当成了既定的事实。所涉及的那个段落确实没有出现在死后出版的《李维史论》前两个版本中，也没有出现在后来被认为更可靠的一份手稿中，但它确实出现在了吉尔伯特错误地称之为“手写笔记”的文本中——而事实上，这是目前已知存在的、唯一一份马基雅维利亲笔书写的《李维史论》残卷。尽管是手写体，但这整个残卷（包括没有争议的部分）全都是用精雕细琢的散文体写成的，而不是什么笔记。虽然《李维史论》中唯一重大的文本问题确实涉及该著作目前仅存的马基雅维利亲笔残卷中某一部分的删减，但并非所有学者都认为这部分应该被删去。学者们更谈不上“确知”马基雅维利删掉了它、以及是在什么场合下删掉的。

至于 cose del mondo，只需说明这一点就足够了：在吉尔伯特于 1965 年出版的书中，他将《李维史论》第三卷第一章中的 tutte le cose del mondo 翻译或改写为了“地球上的万事万物”（everything on earth）。在这本书中，他还引用了他曾谴责施特劳斯所依赖的那个核心段落，期间不仅没有提及该段落理应被删减的“既定必然性”，也完全没有提及施特劳斯。【7】因此，吉尔伯特的两点反驳在他自己的书里其实都已经被收回了，尽管这种收回是默默发生的，且隐藏在字里行间。我之所以详述这个“无伤大雅的嘲讽”的例子，不仅是因为它曾被引用来中伤施特劳斯，也是为了让我自己进行一次“刺刀操练”。施特劳斯曾说，马基雅维利许多骇人听闻的残酷言论并不是认真的，而是旨在迫使他的学生经历一个“野蛮化”的过程，从而使他们摆脱柔弱，“就像人们通过使用比实际战斗中沉重得多的武器来学习刺杀一样……”。【8】但是，面对那些毫无反抗能力、或者无论如何都无害的受害者，人们又该如何把这些沉重的武器刺向他们呢？

政治理论学者们确实对施特劳斯表达了赞赏，先是约翰·哈洛威尔（John Hallowell），后来是威尔摩尔·肯德尔（Willmoore Kendall），后者在一篇更长、且带有热情重新评估色彩的评论中表达了赞许。【9】更近一些，在1967 年，阿纳尔多·莫米利亚诺（Amaldo Momigliano）向意大利学者介绍列奥·施特劳斯时，称其为“对马基雅维利的非道德主义和无神论进行了最详尽、最细致谴责的作者之一”。【10】据传，莫米利亚诺对学者和著作的熟稔程度是如此之广，以至于他可能让人们觉得，似乎只有把马基雅维利视为“虔诚导师”的立场，才是唯一安全、可供占据的阵地了。而这一立场，即便没有被丹特·杰尔米诺（Dante Germino）完全占领，也至少在其文章《对列奥·施特劳斯的马基雅维利研究的再思考》中被提了出来。【11】在那篇文章中，杰尔米诺对施特劳斯和马基雅维利两人都表达了诸多尊敬之词，并根据马基雅维利曾创作的一篇《忏悔劝诫》提出异议，反对马基雅维利是无神论者的观点，因为马基雅维利在该文中也声称是在鼓励人们进行“再思考”（悔改）。毕竟，如果上帝宽恕了戴维和圣彼得，还有什么罪恶是祂不能宽恕的呢？其实是克罗齐，而不是施特劳斯，恶作剧般地将这篇劝诫文描述为一个“轻浮的玩笑”；但它或许可以被更严肃地对待，视其为一种早期尝试——即“根据德性”来阐释基督教（语出《李维史论》第二卷第二章），当然，这指的是“马基雅维利式的德性”（Virtù）。它与其说是一篇劝诫，不如说是一封邀请函，邀请人们去做出那些“一旦做了就必须被劝诫去忏悔”的事情。

罗伯特·麦克谢（Robert McShea）在其篇幅漫长却又废话连篇的评论中主张【12】，施特劳斯声称在马基雅维利著作中发现的“显白”与“隐奥”教义之分，其实更适用于施特劳斯自己的这本书。他认为，施特劳斯的秘密教义是经典的自然正当，但他却选择将这一教义与宗教信仰的传统结盟，或者说用这种传统来表达它。这就像是一位政治哲学教授预料到另一位教授会去找科学主义历史学家寻求结盟和支持，于是决定借助教皇那“无数个师”的力量来确保自己的安全。然而，要采取这种策略，人们至少得对教皇的军队进行一番审视和评估；此外，我们完全可以客观地观察到，施特劳斯的书中布满了针对现代宗教性的尖锐批评，这些言论与所谓的缓和关系几乎互不兼容，更不用说结盟了。施特劳斯的隐奥主义，或者说他的保留态度，其真正目的在于迫使他的读者经历一个学习的过程——在这个过程中，为了达到最高层面的哲学思辨，读者必须对文本细节付出最一丝不苟的关注，而且几乎没有任何东西是可以不费吹灰之力就唾手可得的。

麦克谢这种试图“用施特劳斯反对施特劳斯自己”的尝试，在克洛德·勒福尔（Claude Lefort）最近的一本书中得到了重复与发展。【13】尽管勒福尔称赞了施特劳斯对马基雅维利阅读问题的敏锐关注，但他声称在施特劳斯的观点中发现了一个矛盾：即施特劳斯一方面将马基雅维利尊崇为一位伟大的哲学家，另一方面又假设马基雅维利著作中的一切都是精心谋划的。勒福尔认为，这一假设暗示了哲学是一种教诲，而哲学家则是掌握这一教诲的主人；但恰恰根据古典传统的观点，哲学不能被理解为哲学家个人任意创造的“产物”。因此，按照施特劳斯自己对马基雅维利方法的阐述逻辑，我们有必要推测：这个矛盾是施特劳斯故意制造的，他特意借马基雅维利之口说出一套教诲，从而